El sistema agustiniano es el primer sistema completo
en el que se fusionan el cristianismo con la filosofía; en concreto, con una
concepción platónica de la filosofía. Como todos los escritos patrísticos, su corpus
surge de una necesidad de definir y delimitar una determinada interpretación
del cristianismo frente a otras posibles heterodoxias. Agustín empieza a
escribir a partir de su conversión, hacia el año 386. Sus obras más importantes
son sus Confesiones (en las que, de manera autobiográfica explica su
concepción del conocimiento y la verdad) y La Ciudad de Dios, en la que
expone su doctrina moral y política.
En esta actividad teórica de delimitar una
interpretación del cristianismo (que resultará ser la oficial) polemiza contra
tres movimientos cristianos heterodoxos:
- El Maniqueismo lo pretende explicar todo como una lucha continua de dos principios originarios: el Bien y el Mal (luz y oscuridad). Agustín interpreta que el Mal no es tan originario como el Bien. A partir de su conocimiento del Neoplatonismo, Agustín interpreta que el mal es justamente la privación, la nada, la carencia de ser.
- El Pelagianismo defiende que al hombre no le afectan las consecuencias del pecado original y que por lo tanto no necesita la acción de la Gracia para salvarse. El hombre puede hacer el Bien y salvarse por sus propios medios, sin la ayuda de Dios.
- El Gnosticismo cristiano relacionado con la secta anterior, defiende que la salvación radica en el conocimiento de la divinidad, pero este conocimiento depende única y exclusivamente del esfuerzo del hombre.
- El Donatismo rechaza el poder terrenal de la Iglesia y aboga por una separación total entre la Iglesia y el Estado. Como veremos, la tesis agustiniana (Cesaropapismo) está en el extremo contrario.
- El Arrianismo defiende que Padre e Hijo son seres diferentes, es decir, no acepta el misterio de la Trinidad.
No se puede decir que este sea un gran tema de la
patrística, ni de Agustín, sino más bien un tema que ha interesado a filósofos
posteriores y, sobre todo, a los historiadores de la filosofía.
Para Agustín, la función de la razón es la de dar
cobertura a la fe, es decir, comprender lo que la fe nos proporciona: creed
y entenderéis. No tiene sentido hablar de algo así como una demostración de
la existencia de Dios, sino de la mostración de Dios a cada uno en su interior.
Lógicamente, de esta manera queda la filosofía
subordinada a la teología, aunque en realidad no hay una clara línea divisoria
entre ellas.
Teoría del conocimiento
El camino para Agustín es la búsqueda de la verdad,
pero esta verdad es entendida, en sentido griego, como sabiduría y, más en
concreto, en el sentido helenístico, como portadora de felicidad. Así, también
en la filosofía de Agustín podemos encontrar una teoría del sabio como
aquél que sabe vivir. Este conocimiento, igual que para Platón, es conocimiento
interior, pero, en lugar de explicarlo a través de la teoría platónica de la anámnesis
(lo que implicaría una preexistencia y trasmigración del alma contraria a la fe
cristiana), el conocimiento interior se explica por la iluminación
divina. Dios es la luz interior que nos ayuda a encontrar el camino (Deus
absconditus). Sin Él estaríamos perdidos.
De acuerdo con su formación platónica, Agustín
distingue tres niveles o grados de conocimiento:
- El conocimiento sensible: Al igual que en Platón, no sirve como conocimiento puesto que es continuamente variable. No es fiable.
- El conocimiento racional: Tanto si miramos a las matemáticas como las leyes morales, descubrimos un campo de verdades eternas (inteligibles) que nos aproxima a las ideas de la mente divina. Frente al conocimiento sensible que es exterior, éste es interior, lo descubrimos en nosotros mismos, puesto que es Dios que está presente en cada uno de nosotros.
- El conocimiento contemplativo: El conocimiento más elevado sería la pura contemplación de las Ideas Eternas, y sobre todo de la Idea del Bien, es decir, la presencia de Dios en nosotros. La Gracia divina se manifiesta por medio de la Iluminación.
Hemos de tener en cuenta que, a diferencia de Platón,
Agustín no puede aceptar la anamnesis como teoría del conocimiento, ya
que el alma no es eterna en el cristianismo, sino simplemente inmortal. Agustín
defiende al respecto la tesis del traducianismo, es decir, que el alma
es creada por los padres en el mismo momento en que se crea el cuerpo.
3.3. Moral
y Política
El hombre es un compuesto, de acuerdo con la
tradición, de cuerpo y alma. Como sabemos, el alma tendría que dirigir el
cuerpo, pero, por la acción del pecado original el alma no tiene
suficiente fuerza. El hombre vive, de manera originaria, en el pecado. El
hombre es un ser caído del paraíso. De esta manera, la moral queda desligada al
conocimiento, como ya había pasado con el intelectualismo moral, y a partir de
ahora, quedará ligada a la voluntad (y a la fe, que tiene que ver con la
voluntad). Es decir, ya se puede decir que el hombre es malo porque quiere
serlo. Aunque es cierto que la voluntad del hombre se ha debilitado con el
pecado original. Sólo por medio de la Gracia puede llegar a transformarse el
libre arbitrio (la capacidad innata de decisión) en verdadera libertad.
Como ya hemos dicho, la posición de Agustín respecto
al pecado original hay que ponerla en relación con su polémica con el
Pelagianismo.
Por otro lado, también hay que valorar las
implicaciones morales de su concepción del Mal, opuesta a la maniquea. Que el
Mal no sea un principio originario ofrece la posibilidad de la responsabilidad
moral y la negación de la predestinación.
En relación con la POLÍTICA, Agustín
habla de la existencia de dos ciudades (no ciudades reales, sino
ideales). En primer lugar, hay una ciudad terrenal (ejemplificada por
Babilona). Es aquella comunidad de hombres que no siguen los dictados divinos,
sino los humanos. Está fundada por el amor propio. Esta ciudad no se puede
eliminar, ni esto sería aconsejable. En segundo lugar está la ciudad
celestial (ejemplificada por Jerusalén), que es la comunidad de hombres que
siguen los dictados divinos por encima de cualquier otro. Esta es la ciudad
fundada por el amor a Dios.
Estas ciudades no son excluyentes, ya que el poder
humano (el poder temporal) sólo puede organizar ciudades terrenales.
Esto sólo quiere decir que la ciudad terrenal tiene que estar supeditada y
orientada por la celestial. Es decir, que la ciudad de los hombres también
tiene que regirse por intereses espirituales. La teoría política que está
fundamentando aquí Agustín es de suma trascendencia para la historia de Europa,
ya que en ella se basará el poder terrenal de la Iglesia (que llegó a
ser mucho en la Edad Media). Esta teoría se llama cesaropapismo: el
Estado tiene que estar sometido a la Iglesia, a la comunidad de los cristianos
organizada. Es la posición contraria a la defendida por el Donatismo.
Muy ligada a su concepción política está su filosofía
de la historia, o más bien teología de la historia, ya que su concepción de la
historia está plenamente basada en las Escrituras. Por ello, es escatológica,
lo que quiere decir que la historia tendrá un final. El último momento de la
historia es el tiempo de la salvación. Sólo en función de la segunda venida de
Cristo y de su poder intemporal tiene sentido la organización del poder
temporal.
Sobre la creación
La creación se produce a partir de la nada según las
ideas eternas de la mente divina (ejemplarismo divino). La creación es
un acto único, ya que también es creación del tiempo y creación del
plano de la historia en el tiempo. Las cosas no son creadas ya en su estado
actual sino como semilla que se desarrollará en el tiempo, con lo que se
dispensa a Dios de la tarea de tener que intervenir a cada momento en el curso
de la historia.
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