La figura de
Sócrates es tan importante en la Historia de la Filosofía, que la filosofía
antigua se divide en filosofía presocrática y todo lo que viene después:
Sócrates, Platón, Aristóteles y filosofía helenística.
Todos los filósofos
presocráticos tienen en común la pregunta a la que intentan responder. La
pregunta por el arché de la physis. Arché significa en griego: principio,
fundamento, gobierno,…y hay que pensarla en el sentido en que estas tres
traducciones son traducciones de un mismo concepto: aquello que gobierna es lo
que está al principio y por eso es fundamento. En toda la filosofía antigua el
fundamento ontológico es también el fundamento u origen temporal. También hoy
en la física contemporánea. Por otro lado, la physis es la naturaleza pero esto no quiere decir exactamente los
bosques y los animales. Un animal es naturaleza si no está en función de la
producción humna. Un animal doméstico o de granja, ya no es naturaleza en ese sentido. Un arbol deja de ser
naturaleza en tanto que es considerado como madera para hacer una silla. Así la
physis es sólo el contrapunto de la techné. Es por naturaleza todo lo que no
es por arte, todo lo que no está en relación con el hacer humano y está sujeto
a finalidades humanas. Por lo tanto, como hemos dicho, nada es por physis o por arché en términos absolutos, sino sólo en una determinada
consideración: “en cuanto a….”.
En resumen, es
conveniente mantener estas dos palabras en el original griego para no perder la
profunda riqueza de las posibles traducciones: “el fundamento de la
naturaleza”, “el origen del mundo natural” o “lo que gobierna la naturaleza de
las cosas” serían tres traducciones igualmente posibles de esta pregunta
originaria del pensar filosófico.
Usualmente se suele
distinguir entre los presocráticos físicos y los metafísicos. Siendo el
lenguaje utilizado y el objeto de la filosofía el mismo, los segundos se
distinguen de los primeros por entender el principio buscado ya no en un
sentido meramente material sino como una explicación de la totalidad del Ser.
Si bien, de entrada habría que considerar su filosofía como ontología
(respuesta a la pregunta sobre el ser del ente), también es cierto que la
pregunta ontológica arraiga en una determinada concepción de la physis
que se ofrece como modelo y punto de partida de todo el preguntar ontológico.
En este sentido, es lícito entender su reflexión filosófíca como metafísica.
Los presocráticos
físicos los dividiremos en dos categorías fundamentales: los milesios y los
pluralistas. El planteamiento de todos ellos es semejante: todos buscan el arché
de la physis que, además, lo entienden en sentido material. Sin embargo,
los pluralistas son una respuesta al gran reto que supone el monismo de
Parménides, sobre todo después de las versiones de las paradojas de Zenón sobre
el movimiento. Como respuesta a ello, el principio ya no podrá ser único.
En esta categoría
se incluye a Tales, Anaxímenes, Anaximandro y los llamados pluralistas (sobre
todo Anaxágoras y Demócrito).
La pregunta
filosófica consiste en la búsqueda del arkhé
de la physis. Sobre la formulación de
esta pregunta hay que advertir de lo siguiente: Sólo en el caso de Anaximandro
y de los pluralistas conservamos algún fragmento, y en ellos no está claro que
se hable del arkhé de la physis. Donde aparece propiamente esta
terminología es en Aristóteles, en el contexto de la elaboración de su breve
historia de la filosofía, contenida en la Metafísica, y en los comentaristas
posteriores. Incluso se podría pensar que la preocupación es más aristotélica
que presocrática. En Heráclito y Parménides, de los que se conservan más
fragmentos, ni hay ninguna mención a l’arkhé.
La physis es
la naturaleza, pero entendida como lo que crece, surge y cambia, se genera y
degenera por ella misma. Lo que tiene en sí mismo el principio de generación y
destrucción. El arché es el principio, pero también el gobierno (de la
nave, por ejemplo). Por ello, hay que entender que es lo que hay al comienzo de
todo (inicio temporal) y que rige todos los cambios (toda generación y
destrucción). Ambos sentidos están relacionados: para gobernar, la physis
tiene que estar presente desde el principio.
Para Tales (630-545 a .C.), el principio, el
elemento que lo gobierna todo y del que todo procede es el agua. Para Anaxímenes (585-524 a .C.), en cambio, es el
aire. En ambos casos es un elemento de los tradicionales en la cultura griega.
Para los griegos, había cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego,
relacionados por relaciones de oposición (cálido-frio-seco-húmedo). Un elemento
es aquello que no puede ser reducido a ninguna otra cosa, sino que todas las
substancias de la naturaleza son combinaciones de ellos. Por eso, en un primer
acceso a la pregunta por el gobierno de la naturaleza es lógico pensar que el arkhé
tenga que ser alguno de estos cuatro elementos, con lo cual se está diciendo,
implícitamente, que sólo él (el arkhé) es el verdadero elemento. Un
grado mayor de problematización hallamos en Anaximandro (610-546
a .C.), para el cual el arché es lo apeiron,
derivado de peras (límite o final). Así, lo apeiron sería lo
indeterminado o indefinido, lo que no tiene límite ni final. Efectivamente, si
hay algún elemento primordial a partir del cual fuesen generados todos los
demás, este elemento no podría tener principio (pues él es el principio de
todo). De hecho, esta física cosmológica no es más que una reformulación de la
cosmogonía griega, según la cual, en todas sus versiones, el mundo (kosmos, es decir el todo ordenado)
deriva siempre del kaos (lo mismo, pero sin orden). Para la mentalidad
griega no hay un origen del todo a partir de la nada; esto sería
intelectualmente incomprensible, tal como demuestra más adelante Parménides. El
mundo no es aquello que aparece a partir de la nada, sino la reorganización de
todo, de manera que se haga presente la ley (logos o nomos) que
gobierna la totalidad. La creación del mundo es la aparición de la ley
universal. Este apeiron también es aquello a donde todo ha de ir a
parar, según la retribución mutua de la justicia (diké): “…el nacimiento
a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer,
según la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia
según la retribución del tiempo” [1].
Aunque en los
filósofos presocráticos no podemos trazar de ningún modo una clara frontera entre
lo que es “físico” y lo que es “metafísico”, hay que recordar que su arkhé
es concebido también en téminos muy concretos y abundan las especulaciones
sobre los procesos materiales que podrían haber tenido lugar en la formación
del mundo. Por ello, también investigaron lo que hoy clasificariamos como
“astronomía” y por ende “matemáticas”, dando resultados muy notables.
Así Tales, fue considerado como uno de los
siete sabios de Grecia, entre otras cosas porque supo predecir el eclipse de
Sol de 585 a .C.
dejando atónitos a los milesios. Los intereses de Tales también eran de orden
práctico, su famoso teorema, base de la trigonometría, le permitió conocer la
distancia entre las naves en el mar, o medir la altura de las pirámides.
Parece probado que Anaximandro (un poco más joven que
Tales) afirmó la existencia de mundos infinitos (aunque más bien en la sucesión
del tiempo). Inventó el gnomon que, midiendo la sombra según la estación
podía indicar la latitud, y fue el primero en trazar un mapa terrestre. También
observó la existencia de restos fósiles marinos en algunas cuevas, llegando a
la sabia deducción de que los mares estaban retrocediendo y de que la vida
debía de haberse formado en lo húmedo.
Anaxímenes,
según cálculos hipotéticos, parece ser que fue el más joven de los milesios
(unos 22 años más joven que Anaximandro). Aunque poner nuevamente un elemento
como arkhé es una cierta regresión respecto a Anaximandro, hay una mayor
elaboración de la teoría, es decir, de cómo el aire, a través de rarefacciones
y condensaciones puede dar lugar a las diferentes cualidades que componen los
tres restantes elementos. Al concebir, además, el aire en continuo movimiento,
tiene una noción muy próxima al atomismo posterior, en que las partículas de
aire podrían ser consideradas los “protoátomos” que dan lugar a los diferentes
elementos en los procesos ya citados de rarefacción y condensación. Por otro lado, también supuso una regresión
su cosmología respecto a la de Anaximandro, ya que, como consecuencia de hacer
el aire el elemento fundamental, concibió el firmamento como cuerpos planos
cabalgando sobre el aire: “La tierra es plana y cabalga sobre el aire, e
igualmente el sol, la luna y los demás cuerpos celestes, todos de fuego,
cabalgan sobre el aire, debido a que también son planos.
Aunque los hayamos
incluido en el marco de los presocráticos físicos –pues lo son-, hay que tener en
cuenta que son posteriores en el tiempo y han asimilado ya un cierto bagaje
filosófico.
Este bagaje se
concreta en el conocimiento que pudieron tener de los presocráticos metafísicos
y sobre todo de la filosofía parmenídea (o de alguna versión de ella, como la
de Zenón y sus paradojas sobre el movimiento). Así pues, en cierto sentido, los
pluralistas constituyen una respuesta a las consecuencias de la revolución que
supone la metafísica de Parménides. Ya podemos avanzar que ellos extraerán de
su doctrina la concepción de que los cambios que nos muestran los sentidos son
pura apariencia, porque la verdadera realidad (el ser) no puede comenzar ni
dejar de ser. Desde un punto de vista material (como es el de los
materialistas), esto significa que todo cambio (y, en definitiva, todo
movimiento) es el resultado de combinaciones de elementos eternos e
inmutables (es decir, con las propiedades del ser). El caso más de acuerdo
con nuestro sentido común epocal es el del atomismo de Demócrito (460-370 a . C., 10 años más joven que Sócrates):
todo lo que vemos sería resultado de combinaciones entre los infinitos átomos
que hay en el universo: átomo es precisamente una palabra griega que significa
“indivisible”. Así, todo lo que nos muestran los sentidos son cualidades
puramente subjetivas, resultado del encuentro de átomos exteriores con los
nuestros, pero no se dan en la realidad. Las únicas diferencias entre átomos
son de forma, medida y posición. Para Empédocles (490-430 a .C.),
en cambio, hay cuatro tipos de átomos: fuego, aire, tierra y agua. Para
explicar las diferentes combinaciones entre ellos, que dan lugar a todas las
sustancias físicas, Empédocles habla de Amor (atracción) y Odio
(repulsión), como fuerzas básicas del universo.
Para Anaxágoras (500-428 a .C.), probablemente el autor del pluralismo
más complejo, no hay átomos, en el sentido que la división de la materia no
tiene ningún punto final. Para explicar los procesos naturales, Anaxágoras
llega a la conclusión de que “en todo hay de todo” [2].
Estos conjuntos básicos son “homeomerías” porque son parecidos en todos
los cuerpos y se denominan semillas (spermata). Todos estos cambios
están gobernados por una inteligencia (Nous), de una materia mucho más
sutil.
Según cuenta Platón
en el Fedón Anaxágoras todo lo atribuye a la mente, pero luego no lo
explica tomando como causa lo mejor (la mente actúa según lo mejor) sino el
aire o el éter (98c).
Allí
Sócrates critica la concepción materialista de Anaxágoras: "Una cosa es la
causa real de algo y otra aquello sin lo cual la causa nunca podría ser
causa". Para Sócrates lo que falla es el método, no el contenido. "Se
apoderó de mí el temor de quedarme ciego de alma si miraba a las cosas con los
ojos y pretendía alcanzarlas con cada uno de los sentidos".
Para los atomistas,
los primeros, según parece, en plantear la cuestión, el peso es algo relativo:
depende de la cantidad o magnitud de los átomos que compongan un cuerpo. Puesto
que hay dos principios de los cuerpos, a saber, los átomos y el vacío, basta
con que varíe la cantidad de vacío que contiene un cuerpo para que varíe su
peso. Esto implica que todos los cuerpos tienen peso; lo único que ocurre es
que unos pesan más que otros y a los que pesan menos que el aire les llamamos
leves.
De Pitágoras se
sabe muy poco. El misterio envuelve la secta del pitagorismo. De hecho, la
mayoría de las práctricas religiosas en Grecia eran mistéricas. De él, sólo se
sabe que nació en Samos en el 570
a .C., donde recibió la influencia de religiones
orientales. Parece ser que, por causas políticas, se vio obligado a emigrar al
Sur de la actual Italia, donde creó comunidades en diversas ciudades (Tarento,
Crotona, etc.). Estas comunidades eran lo que podemos llamar una secta: con
vida en común, prácticas religiosas y prohibiciones curiosas.
Al igual que en las
doctrinas órficas, se parte de la división entre cuerpo y alma, con
características contrarias. Esta caracterización es la misma que encontramos en
el Fedón platónico. El alma es inmortal y pasa de cuerpo en cuerpo (de
cualquier ser vivo). Es decir, creen en la transmigración de las almas.
Mediante la purificación, el alma puede escapar de este círculo y
acceder a la vida de los astros, es decir, a la vida divina. Para ellos, el
cielo era la divinidad. Así, la purificación era la meta de toda comunidad
pitagórica y el sentido de las prácticas, las prohibiciones y el estudio. La
pureza del alma es la armonía y el orden (kosmos) de los elementos.
Cosmos significa también la proporción entre los elementos, concepto
pitagórico fundamental.
Uno de los
descubrimientos fundamentales del pitagorismo es la proporción musical:
los intervalos de sonido corresponden a proporciones matemáticas. Ello hace que
consideren sagradas tanto la música como las matemáticas. De hecho, se podría
decir que, para ellos, el arché de la physis son los números. Al
menos, así es como se expresa Aristóteles. Pero su teoría sobre el mundo es
también dualista: existe lo ilimitado y el límite (peras y apeiron).
Hay que tener en cuenta que para los pitagóricos los números también eran
dimensiones (y no una entidad abstracta): el uno es el punto, el dos la línea,
etc.
Ejemplos de
descubrimientos matemáticos: el famoso teorema de Pitágoras; todo número
cuadrado es la suma de números impares (1+3+5+7 = 16, +11 = 25, y así
sucesivamente). Pero, además, toda esta teoría era también una teoría
axiológica, como en toda secta. Así, existía una tabla con lo que era positivo
y negativo:
- positivo: límite, impar, unidad, derecha, masculino, inmóvil, rectilíneo, luz, bondad y cuadrado.
- negativo: ilimitado, par, múltiple, femenino, cambio, curvo, oscuro, maldad, oblongo.
En lo que respecta
a la cosmología, al margen de peculiaridades como la suposición de una
Antitierra que explicaría los eclipses, son probablemente los primeros que
postulan que la Tierra es una esfera que se mueve y que no está en el centro
del universo.
Jenófanes
es un autor al que cuesta situar en el marco filosófico del momento y al que,
como mucho, se suele citar en relación con su crítica al antropomorfismo
religioso. Nosotros lo hemos incluido por comodidad en el apartado del
espiritualismo, pero igualmente podría ser incluido como un pensador
metafísico, ya que su concepción de la divinidad es plenamente metafísica.
En
realidad hay que considerarlo como un pensador teológico en sentido estricto,
en que la teología no puede ser separada de la filosofía. En efecto, para él,
Dios es el principio único del universo (el arché podríamos decir), y
este Dios, que no tiene nada que ver con los comportamientos humanos (eso es lo
que objeta a Homero y Hesiodo), no es visible para los mortales. Es algo así
como la causa de la armonía invisible heraclítea.
En este punto nos
vemos obligados a seguir, como en tantos otros, la primera historia de la
filosofía conocida, la que incluye Aristóteles en su Metafísica. Los filósofos
que incluimos en este capítulo son fundamentalmente Heráclito y Parménides, en
los que ya hay un nivel de reflexión filosófica sobre el todo, que no permanece
en la pura conexión causal de la naturaleza.
Heráclito nos legó
la totalidad de su obra en forma de aforismos. Como en otros casos, la elección
del modo de transmisión no puede ser separada del contenido filosófico. Él
eligió la forma del aforismo porque no escribe para todos los mortales, sino
sólo para aquellos que esten en posición de escuchar[3],
es decir, para aquellos que estén despiertos. De alguna manera, aquellos que ya
han visto por ellos mismos. Heráclito dice que hay que escuchar al logos
y no a él.
Él busca el arché
igual que los demás presocráticos, pero, para él, lo que lo gobierna todo es el
fuego, que no ha de ser entendido simplemente como otro de los elementos de la physis,
sino, sobre todo, como un símbolo. El fuego es símbolo de destrucción, y la
destrucción mutua es lo que acontece en el conflicto, en la guerra (polemós).
Así, la physis es esencialmente este acontecer o devenir. El
devenir no es azaroso o arbitrario, sino que es un acontecer según reglas
inalterables, y estas reglas son el logos. Día-Noche, Invierno-Verano,
Vida-Muerte: todas estas cosas son apariencias de una ley más profunda que lo
gobierna todo y que dictamina su alternancia ordenada. Es decir, lo que hay es
una Armonía en el conflicto de los contrarios. Esta Armonía, ley o razón es el logos
porque es aquello que es común a todo, y es arché porque todo lo
gobierna: Dicho casi en griego: el arché de la physis es logos
porque la physis es kosmos.
En el fragmento 212
nos dice que « la guerra es el padre y el rey de todas las cosas »,
es decir, la guerra (simbolizada por el fuego) es el arhé aquello que
gobierno todo, constituyendo el fundamento del devenir o fluir del mundo. Ahora
bien, puesto que el fundamento que todo lo acoge ha de aparecer como logos,
la guerra no puede ser la destrucción total, ninguno de los extremos en
conflicto podría desaparecer totalmente, ya que esto destruiría la justicia
universal (diké) que aquí gobierna igual que en Anaximandro. Por eso
afirma también que “la justicia es discordia”, utilizando ese estilo tan
estimado en él que consiste en mostrar en un aforismo la identidad de términos
supuestamente contradictorios. Y es que la filosofía no es para el común de los
mortales, sino sólo para aquellos que están “despiertos”. La metáfora del sueño
y el despertar, seguirá vigente en nuestra cultura al menos hasta Descartes. En
resumen, la justicia, que se muestra como polemos debe mantener su
apariencia en la tensión (como la del arco y la lira, dice). En esta
tensión entre contrarios, que se transforman unos en otros, en ello radica la
unidad del todo.
Observemos
que, a diferencia de Parménides, Heráclito no niega validez a la vivencia de la
experiencia, sino sólo si no se sabe interpretar. Él afirma el devenir, y el
devenir es algo que observamos, lo que ocurre es que los sentidos son inútiles
para aquel que no sepa interpretarlos (para aquel que está como dormido, para
aquel que parece tener una inteligencia particular). Por supuesto, esta es la
figura del filósofo: el que está despierto, el que entiende “lo común”, el que
sabe interpretar lo que ve. La cuestión es que el logos ha de ser uno,
y no múltiple como parecen mostrar los sentidos. Esto es algo que encontraremos
de manera decidida en la búsqueda platónica de la idea aunque éste último crea
que lo afirma contra Heráclito: la multiplicidad de los sentidos (y del
placer a ellos vinculado) debe leerse en términos de la unidad del logos
(o la idea). El flujo es, ciertamente, la renuncia al despertar.
Siguiendo
la pista del aforismo 212 aún encontramos algo interesante: “a unos los muestra
como dioses, y a otros como hombres”. Este es un de los textos filosóficos más
atrevidos, por el que cualquiera podría ser condenado por impiedad. Pues
fijémosnos que la diké del polemos se sitúa incluso por encima de
los dioses. El ser dios u hombre es sólo una máscara, una apariencia más en ese
flujo continuo del devenir gobernado por el polemos. A diferencia de la
concepción mítica del universo según la cual sólo el destino está por encima de
dioses y hombres, aquí nos encontramos que dioses son sólo una parte de la
realidad, un extremo de la tension, gobernados por un principio que el filósofo
puede conocer. La tensión que todo lo gobierna es la del arco y la lira,
fragmento muy citado y poco comentado. Observemos que si el arco es un
instrumento de destrucción, la lira produce algo tan celestial como la música,
la armonía, la belleza. Uno no puede ser sin lo otro. La misma tensión que
subyace en todo conflictor aniquilador es necesaria para producir la armonía y
la belleza.
Con
respecto a la teología de Heráclito, y al hilo del fragmento que hemos
comentado hay que decir dos cosas:
- Por un lado,
estos “dioses” en plural, son los dioses homéricos o hesiódicos, de la
tradición griega (del mito), pero no el Dios único (Zeus) que aparece en
otros aforismos como imagen de la justicia divina muy por encima de la
percepción humana. La justicia divina es precisamente la visión no
particular de cada hombre (de aquellos que parece que tuviesen una
inteligencia particular), la visión total. El hombre, como elemento que
forma parte de la misma tensión, no puede ver que en el fondo hay
justicia. Si el hombre pudiese entender su propia destrucción, su muerte,
como parte de la justicia universal, ya estaría por encima de la simple
condición mortal.
- Con ello nos
queda la siguiente pregunta: el hombre que puede contemplar esta armonía
universal, por encima de su simple condición mortal ¿es ya un dios? No
ciertamente, pues con ello no deja de ser mortal, pero sí que detenta un
conocimiento en principio sólo reservado a los dioses: el conocimiento del
todo. Por ello, encontramos aquí una confirmación de la tesis del filósofo
checo J. Patočka según el cual la filosofía nace como una hybris,
como una insolencia ante la limitación de la condición humana que los
dioses han impuesto a los inmortales. Esta insolencia o hybris es
castigada en el mundo del mito: así Edipo, así Adán y Eva.
Hay
una cierta tradición, encabezada por el mismo Aristóteles, que contrapone
Parménides a Heráclito de manera erística. Si Heráclito afirma que “todo
fluye”, Parménides afirma que “nada cambia”, si uno afirma que el no-ser es (és
más, que es lo único que verdaderamente es), el otro afirmaría que sólo es el
ser, etc. Estra tradición interpretativa, aún hoy día presente en multitud de
manuales de filosofía no responde a la obra escrita que poseemos de ambos
filósofos. En el caso del primero, ya hemos visto como formula la respuesta a
la pregunta ontológica a través del logos, lo que es común o la armonía
resultante de la tensión entre los opuestos. Ciertamente, en Heráclito hay algo
que se mantiene imperdurable a través de todo cambio, y esto es el logos,
que es polemos.
De
manera análoga, tampoco Parménides niega el cambio, entre otras cosas porque no
afirma que “el ente es”. De afirmar tal trivialidad, no habría pasado a la
memoria histórica de la filosofía. Lo que Parménides afirma es algo mucho menos
trivial y, no por ello, menos necesario: que el ser es. Dicho de otra
manera: aquello en lo que consiste el ser de todo lo que es, es imposible
mostrarlo sin convertirlo a la vez en ente. Cuando Parménides afirma la
posibilidad de sólo dos vías: la de la Verdad y la de la Opinión de los
mortales, está haciendo algo muy parecido a Heráclito cuando afirma que “malos
testimonios son los sentidos para aquellos que no saben interpretarlos”:
contraponer la unidad del Ser a la multiplicidad del flujo.
4.2.2. SU POEMA
En lo que
respecta al aspecto de experiencia
mística del proemio o
introducción, hay que tener en cuenta que Parménides de joven fue
pitagórico y estaba familiarizado con las sociedades místico-secretas.
La forma es aquí
tan inseparable del contenido filosófico como en el caso de Heráclito.
Parménides escribe un poema en lenguaje mistérico porque presenta la verdad
como una revelación divina. Al igual que en Heráclito, la verdad es algo
que sólo puede ser puesto en el texto de manera parcial. Detrás debe ir la
intuición y el esfuerzo humano por aprehender la palabra que, por sí sola no es
nada.
“Las
yeguas que me arrastran me transportan tan lejos como mi ánimo deseaba,
cuando las diosas conductoras me trajeron al famoso camino, el cual guía al
hombre sabio a través de todas las ciudades”.
Si
para llegar al conocimiento se requiere un camino adecuado también son precisos otros medios: caballo,
las Helíades (hijas del Sol) y Eros. El conocimiento requiere amor,
esfuerzo y deseo.
Los
caballos y las Helíades significan respectivamente el impulso y la dirección de
éste: la vocación personal a la sabiduría (tema principal entre los filósofos
griegos). La figura de las Helíades es dual: indican lo objetivo y lo subjetivo
elevado del hombre. Son el puente de unión entre lo objetivo, el sol, la verdad
y el hombre que en su parte más elevada debe asemejarse y tender al sol.
Así, la diosa
muestra a Parménides un camino “alejado de los transitados senderos de los
hombres”, un camino cuya puerta está asegurada con cerrojo. Es un camino que,
al igual que el de Heráclito no está hecho para la mayoría de los mortales.
Seguramente la aristocrática y mistérica transmisión es lo que es necesario
explicar a través de la forma. A diferencia del tratado posterior, lo
que escriben estos filósofos no va dirigido a todo el mundo, sino sólo a unos
cuantos. Esto quiere decir que no se persigue el convencer (como en los
tratados sofísticos), sino el “hacer ver” a aquellos que ya se encuentran en la
disposición adecuada, a aquellos que ya saben “escuchar”
En este poema, la
diosa (la única que “sabe” y es inmortal) muestra el camino a un joven (que ha
de aprender aún). Esto que le muestra es el camino del Ser, la Via de
la Verdad.
La Vía de la
Verdad, a diferencia de la Vía de la doxa en la que no hay verdadera
convicción, es el único camino transitable, el camino de lo que hay
realmente en el mundo. Este es el momento en que queda inaugurada explícitamente
la Metafísica. Si nos planteamos de manera ingenua la pregunta “¿qué es lo que
hay en el mundo?” responderemos: el día y la noche, el verano y el invierno, la
vida y la muerte. Pero, ya sabemos por Heráclito que esos opuestos son sólo la
apariencia de una realidad inmutable que es la continua lucha entre ellos, son
diferentes aspectos del mismo fuego. Lo único que hay es una armonía invisible
(lo que es común) más intensa que la visible. Pues bien, esto único que hay,
esto es el ser. Lo mismo que era el logos para Heráclito. Pero
además Parménides explicita en otro sitio que lo mismo es legein y einai
(lo mismo hay para el ser y para el pensar). Lo que no es, en realidad no puede
ser pensado, el camino del no-ser es ignoto. Y lo que no puede ser pensado, no
puede ser nunca.
Lo que no puede ser
pensado es cómo el día puede proceder de la noche si son dos cosas diferentes.
Si el día y la noche fuesen realmente diferentes, entonces no estarían
gobernados (arché) por una regla inalterable que dictamina cuando es día
y cuando es noche. Hay una armonía que gobierna sobre ellos. La noche no puede
ser pensada sin el día y al revés. Esto sólo puede querer decir que lo que
siempre es no puede ser el día o la noche, sino algo constante (lo común
para Heráclito). Este algo constante no puede ser percibido con los ojos. Esto
es la ley del cambio. El cambio sin ley sería irracional y aleatorio. Por eso,
el camino del ser es “ingenerado e imperecedero, completo, intrémulo y sin fin,
y no fue antes ni será, sino que es todo a la vez, uno, continuo. Pues, ¿qué
nacimiento le buscarás?¿cómo y de dónde se habría formado?”.
Obviamente, lo arché
no puede nacer de nada, ya que es a partir de ello que se genera todo
nacimiento. Lo arché siempre es lo que está determinando y dictaminando
todo cambio.
¿Qué necesidad
impulsa a la noche a ser noche? ¿qué necesidad impulsa a todo a crecer y
cambiar? ¿qué necesidad nos impulsa a mirar? Sea cual sea, esta necesidad no
comienza a existir ni deja de existir, pues es la misma necesidad de la
existencia. Y esta necesidad, siempre es. De la misma manera y por el
mismo motivo, el ser no puede dejar de ser. No hay ninguna necesidad que
explique esto. Lo que es sólo apariencia (como el día o la noche) es lo que
realmente no es: Via de la doxa. Desde el momento en que damos
una explicación al cambio, sea a la noche, deja de ser algo: el hecho de que la
Tierra está transitoriamente de espaldas al Sol. Todo lo explica el movimiento.
Lo único que hay es el movimiento, que siempre es.
[1] N.
110. Todas las citas de filósofos presocráticos serán referidas a la
recopilación de Kirk-Raven-Schonfield, en versión castellana, citada en la
biliografía final.
[2] ¿Cómo explicarían los otros atomistas, si no, que la digestión de la verdura,
por ejemplo, se transforme en fibra nerviosa?
[3] Obviamente, ésta, como todas las que
seguirán, es una paráfrasis de algún aforismo de Heráclito. Por comodidad para
el lector, no llenaremos el apartado de notas a pie de página para señalar los
fragmentos de DK a que nos referimos.
Por el contrario, aconsejamos al lector, que tenga en la mesa, el
conjunto de aforismos de Heráclito mientras lee este apartado. Los mismo es
válido para la sección de Parménides.
No hay comentarios:
Publicar un comentario